Commentaires sur Genèse 2&3

Le modèle de l'homme exemplaire

Pour ce qui est de Ge 2-3, la préoccupation du texte est assez semblable à Genèse 1. Quel est le modèle primordial de l'humanité ? Pourquoi l'homme souffre-t-il ? Dieu veut-il notre perte ? Le mythe adamique n'est pas encore de l'histoire au sens moderne pour plusieurs raisons.

En tentant d'expliquer les origines du monde, des êtres humains, des animaux et de la nature, le récit biblique de la création en Genèse 2 & 3, souligne, comme les récits de la création du Proche-Orient ancien, que tout commence avec Dieu : Tous les peuples entourant Israël et Israël lui-même connaissaient, partageaient la même conviction, celle que l'homme est une créature de Dieu et le monde est une création du divin. Cependant, la présentation biblique du créateur divin apparaît spécifique et unique dans le monde antique. À partir du texte tel qu'il nous a été transmis, six perspectives sur Dieu vont être identifiées et développées.

Le second récit de la création semble dépeindre Dieu par exemple comme un potier (2,7.19), comme un jardinier (2,9a), comme un chirurgien, comme un architecte (2,22) et comme un tailleur (3,21). Cette image de Dieu en tant qu'homme au travail se retrouve également dans les mythes du Proche-Orient ancien, en particulier dans l'image du potier. L'homme est comme un vase d'argile qui reçoit le souffle de Dieu "la vie". Ces mythes dépeignent ainsi l'image divine, uniquement dans le contexte de la création (Enki et la création de Belet-ili dans Atrahasis et le dieu créateur, Khnoum, dans le mythe égyptien de la création). Le récit biblique semble étendre cette image divine au bien-être des humains, donc au-delà de la seule création. Comme un jardinier, Dieu plante le jardin (2,8) et fait pousser les arbres (2,9). Ainsi Dieu fournit nourriture et repos aux humains dans le jardin (2,9.15a). Comme un tailleur, Dieu les habille avec des vêtements en peau (3,21). Dieu apparaît ainsi dans le récit biblique comme travaillant aussi pour le bien-être de l'existence humaine. La bonté de Dieu envers les êtres humains domine le récit, il leur fait plusieurs dons : la vie, la nourriture, la terre où ils vivent, des vêtements, le repos, etc. Une telle image du Dieu biblique est unique par rapport aux cultures environnantes, qui ont tendance à décrire la situation inverse : les dieux ont créé les humains pour les soulager de leur propre travail et ainsi mener une vie oisive et heureuse. Par conséquent, l'image du Dieu biblique paraît subversive face aux mythes du Proche-Orient ancien : Dieu donne nourriture et repos aux humains, au lieu de leur donner du travail. Le récit biblique de la création représente aussi Dieu comme celui qui fait attention aux besoins de l'être humain. En 2,18, Dieu remarque la solitude de l'homme, il décide d'y remédier mais les animaux ne peuvent pas combler la solitude, donc Dieu créa la femme. Après la création de la femme, Dieu l'amène à l'homme. Cela montre que Dieu veut être au service de la vie humaine et de son bien-être. Dieu prend aussi en compte les désirs des humains lors de l'élaboration de nouvelles orientations en ce qui concerne la création (Gn 2,18-20), les décisions divines interagissent avec les décisions de l'homme dans la création du monde.

Toutes ces observations montrent que le récit biblique dépeint Dieu comme celui qui est pour les humains et agit pour eux.

L'épisode de la création de la femme dans Gn 2,18-25 est aussi marqué par un transfert progressif de certains pouvoirs de Dieu à l'homme. L'homme a le pouvoir de nommer les animaux et la femme (2,20-23). Il s'agit donc là, par conséquent, d'un mouvement de dessaisissement de Yhwh-Dieu. De plus en plus de responsabilités sont données à l'homme. Par conséquent, il semble que Dieu veuille garder une certaine distance avec le monde qu'il a fait. À la fin de cet épisode, l'autonomie de l'homme est mise en avant.

Le Dieu d'Israël ne limite pas son travail à son propre peuple, mais il est le Seigneur de l'histoire universelle et du cosmos tout entier. L'universalisme dans le sens de l'universalité de la divinité est très frappant ici. On parle de Dieu comme le créateur du monde ; ce récit de la création cosmique par Dieu (Elohim) placé au début de la Bible (Gn 1-3) établit un horizon universel à l'histoire particulière d'Israël.

Les versets 2,16-17 introduisent un nouvel aspect dans la description de Dieu : Dieu ordonne à l'homme de ne pas manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal et il apparaît ainsi comme un législateur. Cette image de Dieu perdure en 3,8-19.23 lorsque Dieu mène une enquête après la transgression de sa loi (3,1-7). Cette représentation divine présente dans la Bible est-elle unique dans le monde antique ? Shamash, le dieu mésopotamien du soleil est également présenté comme le gardien des principes cosmiques de la justice. Cependant, Shamash accorde au roi Hammourabi la capacité de percevoir ces vérités éternelles. Les lois mésopotamiennes dans leur formulation actuelle sont celles du roi. Hammourabi se vante à plusieurs reprises en disant que les lois sont « mes déclarations, que j'ai inscrites sur ma stèle » (XLIX, 3-4, 19-21). Il les cite comme « mes précieuses déclarations » (XLVIII 12-13), et insiste sur le fait que « mes déclarations sont des choix » (XLVIII 99)?. Au contraire, dans Gn 2-3, les lois sont données aux êtres humains non pas par un législateur humain, mais par le législateur divin. Face à la convention admise de la proclamation des lois par le roi, les auteurs bibliques ont poussé cet état de fait dans une direction différente : ils ont transformé l'orateur royal, de monarque humain en un roi divin.

Un roi divin au lieu d'un roi humain

Les deux infinitifs (« pour le cultiver et le garder ») en 2,15 établissent Yhwh comme agissant à la manière d'un roi oriental qui confie la gestion de ses biens sacrés à un officier. La charge de ces officiers est bien attestée et on trouve dans Néh 2,8 la mention expresse de ce gardien du parc royal. Mais cette charge est uniquement une délégation de pouvoir, car il revient au roi de planter et d'entretenir les jardins, dont la fonction cultuelle et symbolique est maintenue malgré cette délégation de pouvoir (Qo 2, 5 : « Je me suis fait des jardins et des vergers, j'y ai planté toutes sortes d'arbres fruitiers »). Dans Gn 2,15, comme dans Néh 2,8, le gardien du jardin n'est qu'un intendant. On y voit Yhwh « se promener dans le jardin au souffle du jour » comme un roi (Gn 3 :8). Cette conception semble être similaire à la tradition juridique des propriétés liées au temple en Mésopotamie et aussi ailleurs dans le Proche-Orient ancien, où un territoire particulier est accordé par le roi à une divinité et est alors soumis à l'autorité du temple. Toutefois, dans le récit biblique, c'est Yhwh, en tant que roi du jardin, qui s'est octroyé lui-même le jardin d'Eden comme sa propriété qui est liée à son « temple ».

Comme tous les autres anciens mythes, le récit biblique affirme que tout est créé par Dieu. Toutefois, il faut remarquer que, selon les cultures environnantes, une multitude de dieux prend part à la création, alors que le récit biblique décrit la création comme l'œuvre d'un seul Dieu. C'est quelque chose d'unique et de subversif dans le monde antique.

L'image divine de la Bible montre une double attitude de continuité et de discontinuité. Les représentations divines telles que le travailleur, le législateur, le roi et le créateur ne sont pas uniques car ces images existent dans les cultures alentour. Cependant, les auteurs bibliques ont pris des images telles qu'ils ont transformé et introduit dans le monde antique de nouvelles idées pour exprimer la différence de leur foi en un Dieu unique. Cette image biblique de Dieu a dû avoir un impact considérable sur la vie littéraire, intellectuelle et religieuse de l'ancien Israël. Elle montre comment la foi israélite a rencontré les cultures environnantes et construit sa propre identité religieuse en partie en opposition avec elles.

Approche exégétique du mythe d'Adam et Ève

L'histoire d'Adam et Ève et du fameux Jardin d'Éden évoqué dans les quatre premiers chapitres du livre de la Genèse (ce qui représente environ 50 versets) méritent une attention toute particulière. Ce texte, souvent mal compris car mal interprété, mal traduit, car il est le plus souvent traduit pour répondre à des doctrines, à des croyances, religieuses, bref en tordant la traduction pour qu'elle réponde à ce que "le christianisme" veut soutenir.

J'ai bien conscience qu'en parlant de mythe pour aborder le récit d'Adam et Ève tel qu'il est raconté dans le livre de la Genèse, je vais choquer les chrétiens fondamentalistes pour qui l'histoire d'Adam et Ève n'est en aucun cas un mythe, mais qu'elle relève de la réalité historique. Ils tiennent d'ailleurs le même discourt à propos du déluge et de la création en sept jours. Mais ils seront encore plus scandalisés quand ils apprendront qu'au regard de l'archéologie et des exégèses, ces mythes furent emprunté à d'autres civilisations plus anciennes, notamment aux Sumériens et aux Babyloniens. Mais les choses sont ce qu'elles sont, je tiens donc tout de suite à préciser que nous, nous ne situons absolument pas ici dans cette problématique, et nous ne nous poserons même pas la question de savoir si Adam et Ève ont effectivement existé ! Le bon sens, et la science de la paléoanthropologie démontrent que non. Donc si je m'interroge ici sur cet épisode biblique, cela n'est qu'au regard de la philosophie, et de la mythologie, et voir ce que nous pouvons retenir et comprendre de ce mythe, une foi extrait et dépouillé de ses doctrines religieuses, et traduit correctement. En quoi celui-ci peut aujourd'hui nous aider à mieux comprendre notre monde bref, comprendre ce que nous pouvons croire et ce que nous ne devons pas croire, notre spiritualité n'en pouvant être que gagnante.

Un monde tiré des eaux, un homme pétri dans l'argile, un jardin paradisiaque, un serpent tentateur, un déluge, un bateau empli d'animaux, une colombe, et même la création d'Ève à partir d'une côte d'Adam »..., toutes ces images de la Genèse, si familières, sont pourtant loin d'être une pure création des auteurs bibliques. On les rencontre déjà dans des récits des origines des Mésopotamiens, au IIe millénaire avant Jésus-Christ : les mythes d'Enki et Ninhursag, d'Atrahasis, l'Épopée de Gilgamesh, celle de la Création (ou Enuma Elish), des textes anciens écrits en caractères cunéiformes, en sumérien ou en akkadien, sur des tablettes découvertes au XIXe siècle et traduites notamment par un savant français, Jean Bottéro. À l'époque, la découverte de ces ressemblances n'a pas manqué d'étonner, voire de déstabiliser plus d'un croyant convaincu que le récit biblique était unique et inspiré de Dieu...

Les analyses littéraires du livre de la Genèse réalisées par Hermann Gunkel et Pierre Gibert (Une théorie de la légende. Hermann Gunkel et les légendes de la Bible Paris Flammarion 1979 ) ont montré sans équivoque que les rédacteurs ont puisé dans la bibliothèque des légendes du monde mésopotamien et sumérien. En effet, les auteurs de la Genèse présentent le Jardin d'Éden comme le lieu surnaturel où ont séjourné Adam et Ève, et donc l'endroit où se situent les origines de l'humanité.

Éden en hébreu עֵדֶן signifie aujourd'hui « délice » ce mot viendrait de l'akkadien "edinu" qui est un nom de lieu figurant sur les cylindres de Gudea comme un cours d'eau d'où la glaise est prise pour construire un temple pour Ningirsu :

« Le plâtre d'argile, argile harmonieusement mélangée tirée du canal d'Edin, a été choisi par Lord Ningirsu avec son cœur sacré, et a été peint par Gudea avec les splendeurs du ciel, comme si du khôl était répandu partout. » Ce mot est lui-même dérivé du sumérien "e-din" qui signifie "prairie" ou "steppe" en sumérien.

Il pouvait donc à l'origine avoir la même signification en araméen et en hébreu : « Le jardin dans la steppe ». Or le verbe akkadien namu qui signifie « qui habite la steppe » rend très plausible un usage littéraire figuré : l'écriture mésopotamienne du mot recourt à l'association NA-ME « homme-être » ou au signe NAM. Le sens propre de ce signe NAM(-TAR) renvoie « aux destins » qui, selon la mythologie mésopotamienne, sont inscrits par les dieux sur une tablette.

Cependant, la critique moderne pointe le fait que l'emploi de la tournure « à l'orient d'Éden » ou « à l'orient, en Éden » semble privilégier un usage géographique du terme plutôt que métaphorique. Même chose pour le mot "Paradis" dérivé du grec "Paradaesa" pour lequel les Hébreux ont un synonyme "Gan eden" גַּן-בְּעֵדֶן où הַגָּן gan est le jardin, qu'on retrouve en vieux persan "Gah-e-fin" qui signifie "terrain de chasse délimité" ou "jardin clos".

Par contre selon certains anthropologues, le jardin d'Éden n'est pas à prendre comme un lieu géographique, mais plutôt un lieu de mémoire culturelle d'« une époque plus simple », où les hommes vivaient de la générosité divine (les chasseurs et cueilleurs dits « primitifs » le réalisant supposément sans peine) par opposition au « labeur » de l'agriculture (que les peuples « civilisés » ont l'obligation de faire, par « définition »).

Les anthropologues voient donc l'humanité comme se souvenant culturellement d'un ancien passage de désorganisation primitive (une vie facile) vers l'ordre de la civilisation (perçu comme une souffrance), alors que les érudits juifs comme chrétiens perçoivent dans le récit de la Genèse l'exact inverse : l'expulsion d'un couple (et non de l'humanité) d'un « jardin » ordonné et civilisé (l'homme vivant en harmonie non seulement avec lui-même mais avec les animaux et parlant directement avec Dieu) vers une jungle sauvage, la chasse et la cueillette étant une condition plus primitive de lutte, de mort, une nouvelle lutte incessante pour la survie.

Les traditions moyen-orientales, ont tout gardé dans leurs mythes les notions de perfection et de béatitude des commencements. Elles ont contribué ainsi à l'élaboration du mythe hébreu du Jardin d'Éden. Dans l'Égypte ancienne, cette époque heureuse était appelée Tep zepi, La Première Fois. Commencée par l'apparition du dieu créateur au-dessus des Eaux Primordiales, elle constituait l'Âge d'Or de la perfection absolue. Ni mort, ni maladie ne survenait au cours de ce temps merveilleux désigné comme le temps de Ré. En ce qui concerne les traditions mésopotamiennes, certains textes gravés il y a près de 4000 ans en caractères cunéiformes et rapportés par Kramer évoquent le règne d'abondance et de paix que connaissait l'humanité avant d'être déchue : « Autrefois, il fut un temps où il n'y avait pas de serpent, il n'y avait pas de scorpion. Il n'y avait pas de hyène, il n'y avait pas de lion. Il n'y avait pas de chien sauvage ni de loup. Il n'y avait pas de peur ni de terreur. L'homme était sans rival ». Dans le Poème de Gilgamesh, « le vrai Paradis est Dilmum, pays où n'existe ni maladie, ni mort et où ni le lion ni le loup n'emportent l'agneau ». Dans l'Avesta iranien, on parle aussi d'un jardin merveilleux situé sur une haute montagne avec des arbres magiques - notamment l'arbre de vie - et une eau abondante apportant la fertilité à toute la terre dans un printemps perpétuel. Yima, premier homme, est le souverain de ce paradis. Créé mortel contrairement à Adam, il tentera, à l'instar de Prométhée, de dérober aux dieux l'immortalité. Si l'on remarque que dans les religions de l'Inde, où le temps est conçu comme cyclique, l'âge d'or doit revenir périodiquement, si l'on note aussi qu'il en est de même en Grèce, on peut voir que de nombreuses civilisations ont cru à un paradis primordial, royaume de bonheur et de paix dans l'absence de contraintes et de conflits.

Cartographie du XVII siècle retraçant la géographie du livre de la Genèse.

Selon la tradition juive, le Jardin d'Éden גַּן-בְּעֵדֶן comprend un fleuve qui se divise en quatre bras et précise que "le nom du troisième est Hiddékel; c'est celui qui coule à l'orient de l'Assyrie, et c'est le Tigre, de l'aveu de tous les interprètes. Le quatrième fleuve, c'est l'Euphrate" (Genèse 2:14), ce qui situe clairement ce lieu en Mésopotamie.

Pour confirmer ce fait, la Genèse nous apprend qu'Adam fut créé quelque part à l'ouest de la Mésopotamie, et le dieu Yahvé le mit dans le Jardin d'Éden : (Genèse 2:8).

וַיִּטַּע יְהוָה אֱלֹהִים, גַּן-בְּעֵדֶן--מִקֶּדֶם; וַיָּשֶׂם שָׁם, אֶת-הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר.

vet-naw-tah' Yhwh élohim gann édènn miq.qæ.ðæm wayshem cham et aadam écher yatsar

IHVH-Elohîms plante un jardin en 'Édèn au levant. Il met là le glébeux (ou le terreux, le glaiseux) qu'il avait formé.

On notera également qu'après avoir assassiné son frère Abel, Caïn, le fils aîné d'Adam et Ève fut maudit par Yahvé qui l'envoya vivre "dans la terre de Nod, à l'orient d'Éden" (Genèse 4:16).

"L'Arbre de Vie" עֵץ הַחַיִּים Etz hachayim évoqué dans la Bible est également un emprunt sumérien généralement associé à Adam et Ève.

La civilisation sumérienne est très ancienne, elle se serait étendue approximativement de 4500 à 2000 avant Jésus-Christ, autour du Tigre et de l'Euphrate, non loin du golfe Persique. C'est à ce peuple que nous devons probablement l'une des représentations les plus anciennes de l'Arbre de Vie.

Bien que grossière, la tablette d'argile ci dessus daterait de -2500 avant notre ère.

Pour les Sumériens, la sagesse était comparée à un Arbre dont les fruits conféraient santé et longévité à ceux qui les mangeaient. Dans cette croyance, les fruits de cet Arbre seraient des élixirs de vie.

Ce qui est incroyable avec cette tablette, c'est ce qu'elle représente : Un homme (à droite) et une femme (à gauche) autour d'un Arbre de Vie. À gauche de la femme, un serpent. Cela ne vous rappelle rien ?

Comme l'explique le scientifique américain Anton Parks dans son livre "Éden, la vérité sur nos origines" (2011), ces passages de la Bible ont été extraits de textes cunéiformes et d'illustrations gravés dans des tablettes d'argile plus de 1000 ans avant la rédaction des premiers récits bibliques. Lors de leur captivité à Babylone les Hébreux ont eu connaissance de ces récits et ils s'en sont inspirés (la première fois en -722 avant notre ère puis en -597 et en -586 avant notre ère) pour rédiger leurs propres textes sacrés.

Le texte « canonique » du mythe d'Adam et Ève (Gn 2-3) a donc été rédigé au VIe siècle avant notre ère. Mais il a été inspiré par des récits plus anciens et préjudaïques (en particulier l'Épopée de Gilgamesh) qui datent du deuxième millénaire avant notre ère. Il est très probable qu'avant d'être rédigé dans la forme que nous lui connaissons dans la Bible, il existait sous des formes plus archaïques ; et ce récit de la Genèse conserve de manière évidente les traces de ces strates antérieures.

Dans le christianisme « classique » la doctrine du « péché originel » désigne l'idée que l'être humain est pêcheur, au sens de séparer de Dieu, du fait même de sa nature humaine (de son « origine ») et il s'agit d'une tentative d'explication de l'origine du mal dans le monde. Cette doctrine a été formulée par Saint Augustin au IV° siècle, de notre ère, et a fait couler depuis beaucoup d'encre !

Cependant cette doctrine augustinienne du péché originel n'a pas connu dans le judaïsme le même développement que dans le christianisme.

Dans le judaïsme on ne retrouve pas cette notion de péché originel. L'histoire d'Adam et Ève, dans la perspective juive, est une préfiguration de la vie humaine : la faillibilité est la condition du dialogue avec Dieu.

Le récit de la faute originelle n'est jamais repris dans la Bible hébraïque. Les textes, loin d'admettre une fatalité héréditaire et universelle, liée à la faillibilité d'Adam, soulignent au contraire la possibilité sans cesse offerte à l'homme, du choix (en l'informant des conséquences). L'engrenage du mal n'est pas inévitable, la faute n'est pas une chute, mais un levier : si Adam a échoué, les actes de ses descendants ne sont pas pour autant entachés de nullité : ces actes, magnifiés sous la forme de « prescription » ou « précepte ».

Comme référence originelle, la prière juive préfère rappeler le « mérite des pères (fondateurs du peuple d'Israël) » pour implorer la miséricorde divine. Quant au verset « Il poursuit la faute des pères sur les enfants (...) » (Ex. XXXIV, 7), il ne signifie pas que les descendants sont punis pour expier les méfaits de leurs ancêtres ; il met en évidence le fait que toute action a des conséquences, que tout comportement affecte les générations à venir, en bien ou en mal, nous le constatons au travers de l'éducation parentale.

Nous allons donc procéder à une relecture attentive du second récit fondateur (Ge 2-3) de la Genèse dans son contexte historique et littéraire, vous pourrez donc discerner que : l'intention de l'auteur n'était pas de présenter une création idyllique à la manière d'un paradis terrestre, sans adversité, ni souffrance, ou encore de dépeindre une humanité sainte et achevée dès le départ.

En replaçant le jardin d'Éden dans son contexte d'origine, et en disposant d'une traduction fidèle au texte hébraïque, on verra que l'auteur biblique adopte des motifs et trames narratives connues des lecteurs du Proche Orient Ancien, bien qu'ils les réécrivent dans une nouvelle perspective religieuse. Le jardin d'Éden peut se comprendre alors comme un lieu sacré, le prototype d'un temple, le prototype idéal de tous les sanctuaires. En effet, en Mésopotamie les temples étaient la résidence des dieux. Ils s'y manifestaient périodiquement. Les temples étaient comme une résidence secondaire lorsqu'ils quittaient le monde céleste. Ils étaient souvent pourvus de jardins. Présenter le jardin comme un prototype de sanctuaire est vraisemblable ici. Dieu fait du monde son sanctuaire en plantant des arbres.

Des exégètes juifs ont souligné de plus que le jardin rappel la bénédiction de la sédentarisation voulu par Dieu pour Israël. L'idée du jardin planté par Dieu dans lequel il se promène représente tout cela et bien plus. Malheureusement, le christianisme primitif en spéculant et en faisant de ce récit un récit historique de manière à y voir un paradis terrestre, où le diable, Satan, sous la forme d'un serpent soumet à la désobéissance Adam et Ève, ce qui produit leur chute et punition, et donc le péché originel de l'humain, a occulté l'intention originale de l'auteur qui a été complètement déformée dans la théologie classique (orthodoxe)

Qu'en est-il maintenant de la conception augustinienne du péché originel voulant que la désobéissance du premier couple soit uniquement le résultat de la liberté humaine et par conséquent que l'homme soit le seul responsable de son malheur ?

C'est ce qu'on peut appeler la conception morale de l'origine du mal.

Bien que l'humain soit effectivement responsable de son geste, il n'est pas certain que le narrateur veuille présenter Adam comme le seul responsable de celui-ci. L'auteur met en scène un récit complexe dans lequel plusieurs personnages sont impliqués. Le narrateur n'hésite pas à insérer dans la trame narrative de l'histoire un "personnage " ou plutôt un animal mythique : un serpent qui parle. En cela il ne sera pas le dernier à se servir d'animaux parlants pour l'éducation de morales philosophiques.

Nous pouvons remarquer ici que sur le plan étymologique qu'Adam הָאָדָם c'est le masculin de Adama הָאֲדָמָה, qui peut aussi être traduit par la terre, ce qui confirme donc qu'Adam, c'est celui qui vient de la terre. C'est donc littéralement le terreux ou le terrestre, le terrien et si on pousse la métaphore on peut dire qu'Adam étant le masculin de la terre, il est en quelque sorte l'époux de la terre, et c'est intéressant d'avoir cette approche puisque ça nous permet de comprendre le rôle historique de l'homme sur la terre, qui est un rôle offensif, et qui serait à associer symboliquement à la polarité masculine, tandis que la terre est celle qui produit naturellement les ressources, et donc qui crée nos ressources. On parle d'ailleurs de « Dame Nature » pour exprimer cette abondance de la terre, que l'homme va exploiter à son profit.

Donc Adam est l'homme de la terre le principe mâle, tandis que la terre elle-même serait le principe femelle, celui de la nature. Adam c'est l'homme de la terre c'est celui issu de l'humus. Donc l'humus et l'humain sont ici en relation, et Adam ce n'est pas l'homme en tant qu'individu masculin seulement, Adam c'est l'homme générique. C'est l'homme avec un grand H. Platon parlait de cette idée de l'homme avec un grand H, dans (Le mythe de l'androgyne) :

« Jadis notre nature n'était pas ce qu'elle est actuellement. D'abord il y avait trois espèces d'hommes, et non deux comme aujourd'hui : le mâle, la femelle, et en plus de ces deux-là, une troisième composée des deux autres ; le nom seul en reste aujourd'hui, l'espèce a disparu. C'était l'espèce androgyne qui avait la forme et le nom des deux autres, dont elle était formée. »

C'est donc l'homme générique qui est au-delà de la division sexuelle qui représente l'être humain en général homme et femme confondus.

Voilà pour Adam mais qu'en est-il d'Ève !

Ève nous dit la genèse est tirée de la côte d'Adam ou de son côté plus exactement, tout dépend des traductions puisque côte et côté sont aussi en relation. Ève c'est donc le côté femelle d'Adam; Ève signifie la vie. Précisons qu'Adam et Ève sont également nommés אִישׁ Ish et אִשָּׁה Isha. On voit bien que ce sont les mêmes mots, et en fait l'un est le féminin en hébreu de l'autre. Ça nous rappelle donc qu'Adam est bien l'homme générique, le modèle de l'humanité tandis que אִישׁ Ish ce serait la partie masculine d'Adam et אִשָּׁה Isha, Ève serait la partie féminine d'Adam.

Un poème sumérien intitulé Enki et Ninhursag, qui nous présente un jardin originel, Dilmun.

ci dessus photo de la tablette du Mythe sumérien de la création de l'homme, rebaptisée Enki & Ninhursag.

Le texte qui nous est parvenu est composé de 278 lignes, inscrites sur une tablette à six colonnes. Ce poème nous parle d'un paradis destiné, non aux hommes mais aux dieux. C'est un pays « pur », «propre » et « brillant », un « pays des vivants », qui ne connaît ni la maladie ni la mort. Il manque toutefois quelque chose à Dilmun : l'eau douce, indispensable aux animaux et aux plantes.

Enki, le grand dieu sumérien de l'eau, ordonne donc à Utu, le dieu du soleil, de faire sortir l'eau douce de la terre et d'en arroser abondamment le sol. Dilmun devient ainsi un jardin luxuriant.

Ninhursag, la déesse mère des Sumériens donne naissance à trois générations de déesses, engendrées par le dieu de l'eau. Il est d'ailleurs précisé que ces accouchements se sont faits sans douleur. Ensuite, Ninhursag décide de créer huit plantes. Enki, voulant les goûter, envoie son messager Isimud les lui chercher. Celui-ci obéit et rapporte les plantes à Enki qui les mange.

Cet acte suscite la colère de Ninhursag qui maudit Enki et le voue à la mort, avant de disparaître. La santé d'Enki commence alors à décliner et huit parties de son corps sont atteintes par la maladie. Les autres grands dieux insistent impuissants à la disparition progressive d'Enki.

C'est alors qu'un mystérieux personnage apparaît, le Renard. Celui-ci propose de faire revenir, moyennant récompense, Ninhursag. Une partie du texte est ensuite perdue, nous ne savons donc pas comment il s'y est pris. Cependant, nous savons qu'il a réussi, puisque la suite du texte conservée nous montre que Ninhursag est revenue. Celle-ci entreprend alors de guérir Enki en créant pour chaque partie malade une déesse capable de la guérir. Or, parmi ces huit parties, on trouve la côte :

« Mon frère, où as-tu mal ?

Ma côte me fait mal.

À la déesse Ninti j'ai donné naissance pour toi. »

Pour guérir la côte, Ninhursag crée une déesse appelée « Ninti ». En effet, en sumérien, la côte se dit « ti ». Ninti, veut donc dire « la Dame de la côte ». Mais, ce qui est intéressant, c'est que le mot sumérien « ti » signifie également « faire vivre ». Ainsi, la « Dame de la côte » est aussi « la Dame qui fait vivre », ce qui est finalement synonyme de « la Mère des vivants ». Qui est notre Ève épouse d'Adam nommée ainsi après l'expulsion du Jardin d'Éden.

Au départ Adam est donc à la fois homme et femme il est donc une totalité. Une totalité qui contient en lui les deux polarités. Adam en tant qu'être générique est à la fois homme et femme il est au-delà de la division sexuelle il est donc de ce point de vue là à l'image de Dieu. On peut ici faire référence au mythe des androgynes qui nous est raconté dans le banquet de Platon ou on nous explique qu'à l'origine des hommes à l'origine de l'humanité il y a les androgynes qui sont des créatures qui sont à la fois aux hommes et femmes qui sont des créatures totales, parfaites et que c'est d'ailleurs parce qu'elles étaient des créatures achevées qu'elles étaient d'une extraordinaire puissance, qu'elles ont voulu se confronter aux dieux et que Zeus pour les en empêcher a cherché à les affaiblir en les coupant en deux et c'est de là qu'est née la division sexuelle entre les hommes et les femmes.

Établissement d'Adam dans le Jardin

Que nous dit le texte : genèse chapitre 2 v 15 - 17

Texte massorétique :

וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים, אֶת-הָאָדָם; וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן-עֵדֶן, לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ.

וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים, עַל-הָאָדָם לֵאמֹר : מִכֹּל עֵץ-הַגָּן, אָכֹל תֹּאכֵל.

וּמֵעֵץ, הַדַּעַת טוֹב וָרָע--לֹא תֹאכַל, מִמֶּנּוּ : כִּי, בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ--מוֹת תָּמוּת.

15 YaHVéH Elohîm prend le terreux et le pose au jardin d'Édèn,

Pour le servir et pour le garder.

16.YaHVé Elohîm ordonne au terreux pour dire :

« De tout arbre du jardin, manger, tu mangeras,

17. et de l'arbre de la connaissance bien et mal,

Tu ne mangeras pas, oui du jour où tu en mangeras, mourir, tu mourras. »

וַיִּקַּח (vayikách) verbe prendre, se saisir.

(YaHVéH Elohim et-ha'adam) יְהוָה אֱלֹהִים, אֶת-הָאָדָם : Yahvé Éloïm le terreux

le dépose dans le jardin d'Éden וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן-עֵדֶן, vayanichehu vegan-Eden

לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ le'ovdah ou leshomrah : pour le servir et pour le garder.

L'homme est placé dans le jardin avec la double consigne : לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ

Le servir et le garder.

L'homme est bien chargé d'un travail dans ce jardin : servir et garder.

וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים, עַל-הָאָדָם לֵאמֹר

Vayetsav Yahvé Elohim al-ha'adam lemor

L'ordre de Yahvé Elohim au terreux dit :

Et voilà la première consigne que Dieu va donner à l'homme. Ici le nom de Dieu est Yahvé Elohim

מִכֹּל עֵץ-הַגָּן, אָכֹל תֹּאכֵל.

mikol ets-hagan akhol tokhel.

De tout (ou parmi tout) arbre du jardin, manger, tu mangeras

Le texte est très clair : « de tout arbre du jardin manger tu mangeras ».

Y compris l'arbre de la connaissance et l'arbre de vie. Comment se fait-il que par la suite, on va mettre en accusation l'homme qui a finalement obéi à cette consigne ?

וּמֵעֵץ, הַדַּעַת טוֹב וָרָע--לֹא תֹאכַל, מִמֶּנּוּ

Oume'ets hada'at tov vara lo tokhal mimenou

Et de l'arbre à connaître bien et mal tu ne mangeras pas

כִּי, בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ--מוֹת תָּמוּת.

ki beyom akholkha mimenou mot tamout.

Oui du jour où tu en mangeras mourir, tu mourras

On lit comme s'il y avait écrit l'arbre de « la connaissance du bien et du mal. » C'est la traduction courante de nos bibles.

Ce serait donc, selon cette interprétation, le fait de manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal qui donnerait à l'homme la connaissance de la différence entre le bien et le mal ! Alors comment se fait-il qu'on l'accuse d'avoir désobéi alors que ce n'est qu'après avoir mangé qu'il devrait savoir ce que signifie obéir et désobéir ? En effet puisque obéir = le bien et désobéir = le mal . Répondez à cette interrogation et j'adopterais la lecture doctrinale chrétienne.

Car ce n'est pas ce qu'il y a d'écrit dans le texte orignal hébreu.

La double expression verbale avec l'infinitif absolu à la fin de chaque verset ('akol to'kél ) אָכֹל תֹּאכֵל et (môt tamût) -מוֹת תָּמוּת, pose au traducteur un délicat problème de nuance à rendre. Dans cette construction syntaxique, l'infinitif absolu est réputé donner un sens emphatique au verbe. Avec un Yiqtol, comme ici, il peut aussi renforcer la nuance modale du verbe (pouvoir, devoir).

Le système verbal de l'hébreu biblique est d'abord fondé sur l'articulation entre deux formes verbales, déployées selon diverses modalités. Tous les grammairiens ne sont pas d'accord sur ce sujet, mais on pourrait dire que l'hébreu biblique oppose :

ce qui est concrètement, effectivement advenu dans l'histoire, principalement avec le qatal,
et ce qui ne relève que de la possibilité : futur ou généralité, dont la forme privilégiée est comme ici le yiqtol.

Pour le premier verbe (« manger tu mangeras »), ce second sens semble intéressant : « de tout arbre du jardin, tu peux manger », ou même « tu dois manger ». Pour le second (« mourir tu mourras »), la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB) traduit « tu devras mourir », commentant en note « tu mourras certainement », avant de préciser que cette mort est un châtiment de la transgression ; d'où sans doute le « tu devra ». Cette prise de position sur le sens de la finale de l'ordre divin montre d'emblée ce qui est en jeu ici dans le choix de la traduction. Je reviendrai plus loin sur la question.

"le bien et le mal" : si ces deux mots peuvent certes avoir un sens moral, ce n'est pas non plus nécessairement le cas. En fait, ce même mot qui est généralement traduit ici par le "bien", vient pourtant d'être utilisé juste avant, au sujet de tous les arbres du jardin, pour dire que leurs fruits sont ..."bons" à manger ! Autrement dit, la notion de bien et de mal, est d'abord la notion de ce qui me fait du bien ou du mal, à moi, avant d'être celle du bien ou du mal que je peux faire à d'autres dans ma vie par mon comportement.

"connaître" : ce qui éclaire sans doute le mieux le sens de ce mot est une de ses utilisations avec une négation. Il s'agit d'une personne qui en a tué une autre "sans connaître" ce qu'elle faisait. Les traductions ont tendance à donner qu'elle a tué "sans préméditation", ce qui est certain, mais ce n'est pas suffisant. Cette personne a tué sans vraiment se rendre compte de ce qu'elle faisait, aveuglée par un sentiment qui l'avait envahie et obscurci sa raison, et elle ne prend conscience de ce qu'elle a fait qu'après.

On peut donc comprendre que "connaître le bien et le mal" est une formule qui parle en fait de cette autre caractéristique de l'être humain qu'est sa conscience réflexive, c'est-à-dire du fait que, non seulement il existe, mais aussi qu'il sait qu'il existe ; non seulement il peut souffrir mais aussi, alors et en même temps, il sait qu'il souffre ; non seulement il peut éprouver du bien-être mais aussi, alors et en même temps, il sait qu'il éprouve du bien-être. Ce savoir réflexif sur nous-mêmes change beaucoup de choses par rapport à la condition du monde animal, particulièrement pour ce qui concerne la mort, contre laquelle l'être humain va avoir tendance à se rebeller, voire en avoir peur.

Or le texte ne dit pas que, si Adam mange du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal - si l'être humain, évoluant depuis sa condition initiale, qui est une condition animale, parvient à la conscience réflexive - alors il mourra, mais plus précisément que : "mourir tu mourras". Cette formule - répétition d'un verbe conjugué par la juxtaposition de son infinif - est un hébraïsme qui renforce l'intensité de l'action concernée. Beaucoup considèrent qu'il faut le comprendre comme signifiant "tu mourras certainement", ce qui déjà introduit un doute : la mort était donc déjà une possibilité, quand même, et la consommation du fruit ne fait que la rendre certaine... Mais l'intensité pourrait aussi être rendue par quelque chose comme "tu mourras très fort" : mourir va devenir pour toi une épreuve, un obstacle, un scandale.

L'acquisition de la conscience réflexive nous rend la mort problématique...

Reste une seule question : pourquoi, selon le texte, Dieu commande-t-il, ou au moins recommande-t-il, à Adam de ne pas manger de ce fruit, autrement dit de ne pas accéder à cette conscience réflexive ? C'est quand même par cette caractéristique que l'homme se rapproche le plus de Dieu, ce que le même texte reconnaît d'ailleurs plus loin : une fois qu'Ève et Adam ont mangé, Dieu constate que "les voici devenus comme nous", conscients.

La réponse est peut-être qu'il est intrinsèquement impossible d'acquérir la conscience de soi autrement que par un choix absolument libre. La conscience de soi est aussi la base de ce qu'on appelle le libre arbitre. Dieu ne pouvait pas leur ordonner de devenir des êtres autonomes ! La liberté ne se reçoit pas d'un autre, tout au plus cet autre peut-il écarter de nous des obstacles qui nous entraveraient, nous avertir des difficultés qui nous attendent (par exemple que mourir nous deviendra difficile), mais nous seuls pouvons la conquérir.

Pour l'arbre dont parle Yahvé Élohîm, la traduction courante est représentée par la Bible de Jérusalem : « l'arbre de la connaissance du bien et du mal ». Elle n'est pas correcte, même si on l'adapte, comme la nouvelle TOB, avec une tournure plus concrète : « de ce qui est bon ou mauvais ». Cette seconde traduction, en effet, est trop précise. L'hébreu présente en réalité une construction curieuse : un substantif ('éç) suivi d'un infinitif construit utilisé comme un substantif déterminé par l'article הַדַּעַת (hadda'at), mais flanqué de deux objets directs indéfinis coordonnés טוֹב וָרָע (tôv wara') qui peuvent être lus également comme des adverbes. La tournure qui rend le mieux cette expression hébraïque me semble être « l'arbre du connaître bien et mal », où « bien et mal » peut être entendue comme substantifs objets ou comme adverbes. Il faut préciser que ces deux derniers termes sont très polysémiques en hébreu : les paires françaises « bien et mal », « bon et mauvais » (aux sens factuel ou éthique), « beau et laid » « plaisant et déplaisant », « bonheur et malheur » peuvent en effet convenir en principe pour rendre l'hébreu, comme on peut le voir en consultant un bon lexique.

L'arbre interdit figure ici une forme d'omniscience qui serait réservée à Dieu et qui va de pair avec la toute-puissance. « Bien et mal » est pris ici comme une expression polaire. Il s'agit donc de connaître « le tout ». On peut mentionner en ce sens par exemple Samuel Amsler pour qui, « dans le scénario mythique, cet arbre sert à concrétiser une limite à la liberté de l'homme, mais une limite salutaire. Elle doit en effet empêcher l'homme de se croire tout-puissant » et « lui permettre de vivre en respectant sa condition de créature». Beaucoup insistent ici sur le fait que vouloir acquérir une telle connaissance signifie vouloir se rendre autonome par rapport à Dieu, voire le concurrencer (comme le dira le serpent en 3,5). On parlera alors d'un péché d'orgueil ou de l'ego, consistant à vouloir se mettre à la place de Dieu. Nul besoin ici d'expliquer pourquoi il y a un interdit.

Autre question importante à propos de cette parole : de quoi est-il question quand Dieu parle de mort ? Pour beaucoup, il s'agit du châtiment qui frappera les humains s'ils transgressent l'ordre. S'il en est ainsi, un problème se pose, car dans le récit, après avoir transgressé, les humains ne meurent pas... Dieu est-il donc inconséquent ? Ou manifeste-t-il sa miséricorde après la faute ? Aucun appui dans le texte ne permet de le dire. D'autres solutions ont été tentées, comme celle qui consiste à dire qu'« au jour où tu en mangeras » à un sens large, et ne vise pas le moment précis de la transgression, ou que l'expression ne vise pas la mort comme telle, mais le devenir mortel en perdant l'accès à l'arbre de vie. Ces solutions font figure d'expédients, mais l'expression hébraïque utilisée à la fin du précepte divin ne leur offre guère d'appui solide.

Tous les auteurs ou presque introduisent dans le récit des éléments extérieurs par lesquels ils cherchent à expliciter ce qui ne l'est pas : quel est cet arbre du connaître bien et mal, inconnu par ailleurs dans la Bible et la littérature ancienne ? Quelle est l'intention de Dieu lorsqu'il l'interdit ? Que signifie la mort dont il parle ? Est-elle une menace, ou l'énoncé des conséquences d'un choix erroné ? Force est de reconnaître aussi que, dans la littérature relative à ce sujet, les auteurs qui répondent aux deux premières questions le font sans tenter de percevoir la logique interne du récit et souvent en cherchant à comprendre ce que Dieu ordonne en se basant sur ce qu'en dit son adversaire le serpent en 3,5 ; ceci n'est guère de bon aloi, dans la mesure où le serpent est déclaré trompeur et l'est par la femme avec l'assentiment de Yahvé Élohîm (3,13-14).

À partir d'une approche narrative, je voudrais reprendre le texte tel qu'il se donne à lire pour voir si des éclairages nouveaux peuvent émerger, qui iraient dans la logique du récit lui-même et seraient susceptibles de donner à penser, en dialogue avec le texte, sur la portée anthropologique du premier ordre divin précis du récit biblique.

La première chose qu'il importe de voir, quand on lit 2,16-17, c'est que le narrateur introduit l'ordre comme une parole adressée à l'humain en « tu ». Une telle manière de faire introduit un élément neuf dans la réalité humaine décrite jusque-là, à savoir une relation directe que le créateur inaugure en parlant et, implicitement, en sollicitant l'attention de l'humain. On notera d'emblée que le locuteur divin ne dit rien à propos de lui-même. Il parle à l'humain de l'humain, de sa vie et d'une mort possible, tandis que l'ordre vient réguler son rapport aux arbres du jardin où Dieu vient de le placer. De la sorte, Yahvé Élohîm est comme caché par son discours qui, pourtant, révèle quelque chose de son vouloir au sujet de l'humain, puisqu'il s'agit d'un ordre formel.

Par ailleurs, il est à remarquer que l'ordre est double. Sa première partie (v. 16b) enjoint à l'humain de manger de (min) tous les arbres du jardin décrits auparavant comme « désirables pour la vue et bons pour manger » (v. 9), y compris l'arbre de la vie. La parole instaure ainsi un régime d'échange entre le jardin et l'humain : celui-ci, qui travaille et garde le jardin (v. 15), reçoit comme en retour les arbres pour lui servir de nourriture et lui permettre de vivre, non sans une jouissance certaine, d'ailleurs.

Sur cet ordre positif concernant le tout, se greffe une défense générale (lo' + Yiqtol) concernant un arbre. Introduite par un ו waw qui a sans doute valeur adversative, la phrase est parallèle à celle du verset 16, même si elle est sensiblement plus longue (v. 17a). Le parallèle souligne en fait une double opposition : tout arbre וס vs un arbre ; manger וס vs ne pas manger.

מִכֹּל עֵץ-הַגָּן, אָכֹל תֹּאכֵל.

mikol ets-hagan akhol tokhel.

De tout arbre du jardin manger tu mangeras

וּמֵעֵץ, הַדַּעַת טוֹב וָרָע--לֹא תֹאכַל, מִמֶּנּוּ

Oume'ets hada'at tov vara lo tokhal mimenou

Mais de l'arbre du connaître bien et mal tu ne mangeras pas de lui.

A priori, il s'agit clairement de poser une limite à la jouissance du tout accordée auparavant. Cette limite est justifiée ensuite par une clausule qui spécifie que son refus conduit à la mort.

Il faut chercher autant que possible à préciser le sens de l'expression conclusive « mourir tu mourras » מוֹת תָּמוּת (môt tamût). Cette expression est utilisée en tout une douzaine de fois dans la Bible hébraïque. Dans un premier groupe de textes, elle intervient suite à une forme de circonstancielle conditionnelle, comme c'est le cas en Gn 2,17 : en Gn 20,7, Élohîm avertit Abimélek qu'il va mourir si ('im) il ne rend pas Sarah à Abraham, et en 1 R 2,37.42, Salomon fait de même avec Shiméi qui mourra « au jour où » (beyôm) il sortira de Jérusalem. Dans ces textes, l'expression peut certes être entendue comme une menace de mort, mais la connotation de menace n'est pas directement explicite, et il est possible d'entendre la parole tout autant comme un avertissement, une mise en garde ou un conseil insistant. Dans une deuxième série de passages, l'expression constitue une annonce de mort consécutive à une faute : deux fois, celle-ci est commise par inadvertance ou par ignorance ; deux fois, elle est volontaire. Mais c'est parfois d'une faute très générale qu'il s'agit : ainsi, en Ez 3,18 et 33,8.14, Dieu informe Ézéchiel de ce que le pécheur va mourir de sa conduite. Du reste, il est remarquable qu'ici le prophète parle de mort dans le but d'avertir le pécheur de manière à provoquer sa conversion. Dans les textes de ce deuxième groupe, beaucoup d'auteurs prétendent reconnaître une expression de type judiciaire, mais elle n'intervient nulle part en contexte explicitement forensique. Enfin, dans un texte au moins, la mort est annoncée sans qu'aucune faute soit explicitée. Cette enquête rapide montre que l'expression n'a pas un sens univoque. Aussi, donner a priori à Gn 2,17b une portée de menace ou de châtiment relève d'un choix complètement arbitraire. N'est-il pas plus opportun de laisser le sens ouvert ? S'il est possible que Dieu annonce une condamnation voire menace les humains en cas de transgression, il peut aussi les avertir d'un choix qui serait dangereux pour eux, les mettre en garde face à un comportement qui risquerait de provoquer leur mort, comme celui de : « qui vivra par l'épée périra par l'épée ».

Il n'y a donc pas écrit « l'arbre de la connaissance du bien et du mal ». Il y a écrit « l'arbre à connaître bien et mal ». Cela veut dire qu'il y a une essence dans le jardin qui est le mélange des contraires. Bien et mal mélangés. Il y a une notion philosophique très claire à ce sujet : l'ambiguïté qui se ressent jusque dans le texte. La réalité de notre monde est dans l'ambiguïté. Tout est à la fois bien et mal. Tout l'effort, premièrement de l'étude, deuxièmement de la pratique de l'homme, consiste à distinguer le bien et le mal de telle sorte de faire le bien et rejeter le mal. Donc il s'agit de l'arbre de la connaissance de tout et donc de l'ambiguïté.

Il s'est produit quelque chose qui fait que dans notre monde le bien et le mal sont mélangés. Cela n'a rien à voir avec la faute d'Adam quelle que soit la manière dont on l'entend.

Vous voyez quelle est la différence de lecture : si le problème moral se bornait à différencier le bien et le mal, sauf cas de perversion, l'homme serait naturellement porté à suivre le bien et à rejeter le mal. La difficulté du problème moral vient du fait que rien n'est clair et que tout est ambigu.

Je répète : Il ne s'agit pas de l'arbre de la connaissance du bien et du mal mais de l'arbre de bien et mal mélangés.

Dans notre texte, cette ambiguïté possible me semble narrativement intéressante dans la mesure où elle laisse à l'interlocuteur humain (ha'adam) le choix de la manière dont il va entendre la parole divine. Cette ambiguïté est d'autant plus intéressante qu'elle vient renforcer une caractéristique de la parole Yahvé Élohîm qui, outre qu'il ne parle pas de lui-même, on l'a vu, ne précise nulle part l'intention qui préside à son ordre, ni la façon dont il faut l'entendre. Cette indétermination de l'ordre permet en réalité de le comprendre au moins de deux manières.

Genèse 2 v 18

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים, לֹא-טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ; אֶעֱשֶׂה-לּוֹ עֵזֶר, כְּנֶגְדּוֹ.

Yahvé Elohîms dit: « Il n'est pas bien pour le terreux d'être seul !

Je ferai un secours comme son vis-à-vis. »

Où l'on retrouve en introduction du verset :

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים

Vayomer Adonay Elohim:

לֹא-טוֹב הֱיוֹת

Lo Tov Heyot

Il n'est pas bon

הָאָדָם לְבַדּוֹ

Ha'adam Levado

Le terreux est solitaire

le mot לְבַדּוֹ (Levado) est utilisé plutôt que le mot plus simple לְבַדּ (levad) pour nous donner une leçon. Les première et dernière lettres sont un ל lamed et un וVav qui épelle le mot «Lo (à Lui) . Ces deux lettres entourent deux autres lettres le ב Bet et un ד Dalet, qui sont un fragment du mot Badad signifiant «solitude». La leçon à tirer de la structure du mot לְבַדּוֹ (levado), c'est que si l'on explore ce sentiment de solitude, on peut vraiment trouver son but en Dieu. Or Adam n'était pas seul il était avec son créateur, doit-on comprendre que son créateur « Dieu » avait à dessein de prendre ses distances avec sa créature ?

אֶעֱשֶׂה-לּוֹ עֵזֶר, כְּנֶגְדּוֹ.

e'e'seh lo ey'zer kê'ne'ge'do

Je ferai un secours comme son vis-à-vis.

La connaissance dont il s'agit a donc clairement une dimension relationnelle. Ceci est confirmé par la suite où un aspect complémentaire est introduit de manière inattendue pour le lecteur. En effet, à peine Yahvé Élohîm a-t-il formulé son ordre qu'il ajoute : « Il n'est pas bien (lo'-tôv) que l'humain soit à son isolement (lebaddô) ». Ce constat le décide à remédier à la situation : « je ferai pour lui un secours comme son vis-à-vis » ('ézer tnègdô, v. 18). Quoi qu'il en soit de la signification exacte de l'expression que Yahvé Élohîm utilise ici, il est clair qu'elle vise une relation. La suite du récit est on ne peut plus claire à ce sujet. Par ailleurs, l'expression suggère que cette relation est vitale dans la mesure où le terme que je rends ici par « secours » indique en hébreu qu'il y a péril mortel. Ce qui n'est « pas-bien », c'est donc l'isolement dans lequel l'humain risque la mort. Or, si c'est une relation qui peut prévenir ce danger, il est nécessaire qu'une limite soit mise, car il n'est possible d'envisager une relation qu'entre des êtres limités. En ce sens, l'ordre divin a pour résultat d'ouvrir l'humain à sa dimension relationnelle en en posant les balises essentielles.

La première est explicitée plus loin par le serpent dans son ultime répartie (3,5) :

Chapitre 3 v 5 :

כִּי, יֹדֵעַ אֱלֹהִים, כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ, וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם; וִהְיִיתֶם, כֵּאלֹהִים, יֹדְעֵי, טוֹב וָרָע.

ki yodeya elohim ki beyom akhalkhem mimenu venifkehhu enekhem viheyitem kelohim yode tov vara:

Parce que Elohîm sait que le jour mangerez lui tes yeux s'ouvriront et vous serez comme Elohîm, connaissant : bien mal. »

כִּי, יֹדֵעַ אֱלֹהִים

ki yo'dey'a e'lo'him

Parce que Elohim sait

כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ

Ki bêyom akhalkhem mimenu

Que le jour manger lui

וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם

venifkehhu enekhem

Tes yeux s'ouvriront

וִהְיִיתֶם, כֵּאלֹהִים, יֹדְעֵי, טוֹב וָרָע.

viheyitem kelohim yode tov vara:

Vous serez comme Elohim connaissant bien et mal

Le serpent suggère que Élohîm veut garder pour lui la clé de la Science. Lui seul connaît ce qui, selon la polysémie de l'hébreu, est « bon et mauvais » pour l'humain, ce qui est « pour son bien » et ce qui « lui fait du mal », ce qui peut lui procurer « bonheur et malheur ». Et pour s'assurer que l'humain ne tentera pas de lui dérober ce privilège, il interdit cet arbre en proférant à l'endroit des transgresseurs la menace d'une condamnation à mort ; un sens possible de la clausule finale, on l'a vu. Cette lecture du serpent est partagée, plus ou moins complètement, par ces commentateurs pour qui, entre l'humain et Dieu, la différence est marquée par l'omniscience omnipotente de l'un, et la limite du savoir et du pouvoir de l'autre, l'humain n'ayant pas à se croire tout-puissant mais devant rester à sa place de créature. Mais cette image de Dieu est-elle celle que donne le récit, ou celle que le lecteur s'en fait à partir d'une théologie extérieure au texte ? Tout au long du chapitre 2, en effet, le narrateur donne Yahvé Élohîm l'image d'un être qui met en place les conditions de la vie, dispensant généreusement aux humains ce qui doit leur permettre d'épanouir leur existence en relation. L'ordre qu'il donne ne pourrait-il pas être lui-même une partie de ce dispositif visant le bien de l'être humain ? En tout cas, le fait que le serpent soit rusé/nu (le narrateur l'annonce d'emblée en 3,1), qu'il soit ensuite reconnu trompeur (la femme le dit explicitement en 3,13) et qu'il mérite la malédiction et l'inimitié de Dieu (3,14-15), devrait inciter à la prudence le lecteur tenté d'interpréter l'ordre divin en accordant crédit aux allégations du serpent.

Ainsi donc, il se pourrait que, loin de menacer de mort l'humain en cas de transgression, Yahvé Élohîm veuille plutôt l'avertir, le mettre en garde face à un danger mortel consistant à chercher à nier une limite vitale. On a vu en effet que l'expression מוֹת תָּמוּת mot tamout « mourir tu mourras » n'exclut pas ce second sens, même s'il ne s'impose pas à l'humain du récit (ni au lecteur, du reste). Si on entend l'ordre divin en ce sens positif, on comprend que Yahvé Élohîm n'entend pas empêcher l'humain de connaître bien et mal. En effet, après l'avoir invité aux biens que sont la vie et la jouissance, il le prévient aussi d'un chemin qui pourrait le conduire à la mort et donc au malheur. Mais la connaissance ainsi communiquée ne peut faire l'objet d'une assimilation immédiate, comme elle ne va pas sans incertitude. C'est seulement la confiance, c'est-à-dire le crédit accordé à la parole de l'autre, qui en fera expérimenter peu à peu la vérité, si la vie s'épanouit effectivement dans ce choix. Cette lecture peut être confirmée par la déclaration de Yahvé Élohîm à la fin du récit lorsque, en chassant du jardin l'humain, il regrette que ce dernier n'ait pas été à la hauteur de ce à quoi il était destiné :

L'ordre divin est donc ambigu et susceptible d'être compris en deux sens opposés. Mais il n'est précisé nulle part quelle signification est la bonne, pas plus que n'est dévoilée l'intention divine qui y préside. Le fait même d'entendre un ordre au sens ambivalent place donc l'humain dans une position de non-savoir : un non-savoir que le serpent prétendra précisément combler en dévoilant ce qu'il insinue de savoir de ce qu'Élohîm connaît (3,4-5), soit que l'intention divine est de protéger son privilège, face à ses rivaux humains, par un habile mensonge. Le déficit de connaissance affecte donc exactement l'ordre lui-même : est-il bon ou mauvais ? Est-il pour le bien de l'humain ou pour son malheur ? Il affecte également la perception que l'humain a de celui qui énonce l'ordre, de Yahvé Élohîm : est-il bienveillant ou malveillant vis-à-vis de lui ? Lui veut-il du bien ou du mal ? Cette ignorance radicale ouvre en réalité un espace où l'humain devra nécessairement faire un choix de confiance, donc de foi, ou de méfiance par rapport à Yahvé Élohîm et à sa parole. Son attitude constituera dès lors à la fois son interprétation de la parole entendue et sa prise de position en acte : s'il s'abstient de manger de l'arbre du connaître, c'est qu'il croit que la parole est bonne, qu'à travers elle Yahvé Élohîm veut son bien, donc qu'on peut se fier à lui. Les insinuations du serpent jetant sur Élohîm un soupçon de malveillance jalouse amèneront les humains à opter plutôt pour la méfiance.

À ce point, il apparaît que l'ordre concernant l'arbre met l'humain au test. Mais en quoi le fait-il ? Pour comprendre, il faut partir de la première partie de l'ordre divin, le don des arbres du jardin. Ce don, on l'a vu, est situé dans un contexte relationnel du fait que Yahvé Élohîm en gratifie l'humain en lui adressant la parole. Aussi, la façon de recevoir le don va mettre en lumière chez l'humain sa propre manière de répondre au donateur, d'accepter ou non la relation ainsi proposée. Le test ne se surajoute donc pas au don. Le don, comme tout don, constitue en lui-même un test. Car, en recevant un don de quelqu'un, le bénéficiaire se révèle lui-même, selon qu'il considère le don comme une chose qu'il peut s'approprier sans égard pour le donateur, ou au contraire comme un signe du désir qu'a le donateur d'inaugurer une relation ou de l'entretenir. Mais si le don a cette dimension de test, c'est-à-dire de « processus de manifestation de la vérité » - ce que souligne et formalise précisément l'ordre divin -, alors Yahvé Élohîm du récit ne connaît pas non plus l'humain. Il ne sait pas s'il est bien ou mal, si le choix qu'il va faire sera bon ou mauvais. De la sorte, que du point de vue de la narration, l'arbre « dut connaître bien et mal » est l'arbre autour duquel Yahvé Élohîm et l'humain vont apprendre à se connaître.

Pour ce qui est du serpent, que faisait-il là ? Pourquoi une telle adversité ?

Le texte ne donne aucune explication sur sa présence, sinon qu'il est là, issu du champ « d'à côté » ou de la campagne, créé par Dieu, donc qui sous entant que celui-ci ne faisait pas partit des habitants habituels du jardin. Il se serait donc introduit dans le jardin, cependant Adam avait reçu pour mission de garder le Jardin, celui-ci aurait-il déjà commis une faute en laissant pénétrer le serpent ?

Nous le verrons, il n'y a aucune raison de faire du serpent la figure de Satan ou du diable ou encore du malin, c'est là une interprétation purement chrétienne qui n'est aucunement fondée sur le texte hébraïque.

Les parole du serpent :

Le Serpent peut être considéré comme étant notre ego

Genèse chapitre 3 verset 1 (texte massorétique) :

וְהַנָּחָשׁ, הָיָה עָרוּם, מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה, אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהִים;

וַיֹּאמֶר, אֶל-הָאִשָּׁה, אַף כִּי-אָמַר אֱלֹהִים, לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן.

Veha nahhash haya arum mikol khayat ha chadéh asher asa Yahvé elohim

vayomer elhaisha af kiamar elohim lo tokhelu mikol etz hagan

Traduction littérale :

« Or le serpent était le plus nu (rusé), hors de tous les animaux du champ (de la campagne) qu'avait faits YHW (Yahvé) Elohìm. Et il dit alors à la femme : « ainsi (aussi, ou en effet) qu'Elohìm l'a dit : vous ne mangerez pas de tout arbre du jardin ? »(Ge 3.1)

נָּחָשׁ (nakhash) = serpent

וְהַנָּחָשׁ (vé ha nakhash) = or (et) le serpent

הָיָה (haya) = verbe être, était

עָרוּם (arum) [aw-room'] = rusé, mais ce mot peut être aussi traduit par : nu

מִ כֹּל (mikol) = hors de la totalité de

חַיַּת [khayatt]= l'ensemble de la vie animal

הַ שָּׂדֶה (ha chadéh) = le champ, la campagne

אֲשֶׁר (hasher ) = qui, que, quoi,

עָשָׂה (assa) = verbe faire, fait

יְהוָה (YHWH) lut « adonaï » = (Yahvé ) ou l'Eternel

אֱלֹהִים; (Elohìm) = pluriel d'El ou les dieux, ou encore Dieu

וַיֹּאמֶר, [waYomer] = et alors il dit (et il dit alors)

אֶל-הָאִשָּׁה, (el-ha Isha) = à la femme

אַף (at) = aussi , en effet, ainsi

כִּי-אָמַר (ki-amar) = qu'il dit

לֹא (lo) = ne pas (négation)

תֹאכְלוּ= (toklou) = manger

מִ כֹּל (mikol) = hors de la totalité de

עֵץ הַגָּן (èts ha gan) = arbre du jardin

Où

עֵץ (èts) = arbre

גָּן (gan) = Jardin

Premièrement : Le נָּחָשׁ nakhash ou le serpent n'est aucunement ici nommé ou identifié comme le Satan ou le diable dans le Livre de la Genèse, comme le croient de nombreux chrétiens au travers leurs traditions, ni à une divinité comme dans les autres systèmes de croyance, quoiqu'il apparaisse comme un des rares animaux du Pentateuque à pouvoir parler.

La lecture augustinienne minimise à l'extrême le rôle joué par le serpent, animal issu de la création, créé par Dieu dans le récit. Or le narrateur montre qu'il y a, dans la création bonne de Dieu, une césure entre le « jardin » et le « champ ou la campagne », ce dernier étant la résidence de toute la faune sauvage מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה. mikol khayat ha chadéh. Nous avons d'un côté, en Adam, le représentant du Roi de l'univers, et de l'autre le serpent, le roi des champs, le plus nu/rusé des animaux qui habite à l'extérieur du jardin, et Adam et Eve son eux aussi comme le serpent nu/rusé. Mais ils ne le savent pas encore.

Rusé עָרוּם (arum) [aw-room'] en hébreu peut être aussi traduit par nu. Le serpent est nu, tout comme Adam et Eve virent qu'ils étaient nus, c'est le même mot qui est employé עָרוּם (arum) le serpent mue, il est nu, change de peau, et Dieu revêt Adam et Ève de vêtements de peau. Comme le serpent qui mue en perdant sa peau, Adam et Ève ont perdu quelque chose Dieu les revête de peau.

Nu עָרוּם (arum) peut-il être synonyme d'exposé ?

C'est la racine « our » =עוּר qui est un hapax - Habacuc 3:9. Le mot signifie « être mis à nu ou être exposé » ).

Ainsi dans le jardin Adam et Ève étaient encore nus ou exposés, on peut dire qu'ils étaient encore inachevés ou désarmés, il leur fallait encore manger de tout arbre du jardin, et ils doivent faire face au rusé serpent, qui était nu comme eux, mais eux, ils n'en avaient pas encore pris conscience.

En 2:25, si l'homme qui est « nu », est comme innocent (si on associe la nudité à l'innocence) au début de 3:1, le serpent qu'en a lui est « rusé » car il ne peut qu'être difficilement tenu pour innocent. Pourtant c'est le même mot qui est employé, ou le serpent à perdu sa peau il a mué il est nu. On peut traduire aussi par le serpent était nu parmi toute la vie sauvage de la campagne. Il est vrai qu'il n'a ni poils, ni plumes, ni écailles, il est nu comme l'être humain est lui aussi nu. Mais si le serpent est nu contrairement à Adam et Ève dans le Jardin, il est aussi dans les champs le plus rusé, tandis qu'Adam et Ève dans le jardin sont encore innocents, puisque leurs yeux ne sont pas encore ouverts.

Après l'épisode de 3:1-19, l'homme est « couvert » (habillé de peau par Dieu) et le serpent est maudit et réduit à subir l'homme. Le mot pour désigner l'habit de l'homme est encore un terme dont la sonorité est très ressemblante à « nu » :

- Être mis à nu: עוּר (« our »)

- L'homme est la femme sont habillés de peau עוֹר (« our ») par Dieu (3:21: L'Éternel Dieu fit à Adam et à sa femme des habits de peau, et il les en revêtit.)

En tout cas, les deux mots, עָרוֹם (arum, = nu) et עָרַם (aram, = rusé, prudent, avisé) sont proches et sont issus de la même racine.

Ainsi Dieu place dans le jardin l'homme et la femme nus voir exposé, mais le serpent, c'est introduit dans celui-ci. Or Adam avait reçu l'ordre de le garder, et si faute il y a, c'est là que réside la faute, celle d'avoir laissé entrer le (nakhash) serpent. On peut, même s'imaginer peut-être que la discussion qu'il a avec la femme a lieu alors qu'il prétendait entrer dans le jardin. Il entreprend alors de séduire Ève pour qu'avec Adam le couple transgresse l'ordre de Dieu qui est celui de ne pas goûter au fruit de l'arbre de connaître bien et mal, c'est-à-dire le fruit de l'ambiguïté, avant d'avoir goûté à tous les arbres du jardin, avant de, cette instruit de tout. Pour cela il interroge la femme :

אַף כִּי-אָמַר אֱלֹהִים, לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן.

af ki-amar elohim lo tokhelu mikol etz hagan

«Ainsi qu'Elohìm l'a dit : vous ne mangez pas de tout arbre du jardin ? »

Cette forme interrogative peut là encore être imaginée comme une réplique du serpent face à un refus du couple a le, laisser entrer dans le Jardin.

La question est ambiguë ! Et Ève tombe dans le piège.

Après avoir consommé de l'arbre, et avant d'avoir mangé de tous les arbres, l'homme et la femme ouvrent les yeux ils se voient nus ou exposés ils en ont honte, alors seulement Dieu les revêtit de vêtements de peau pour qu'ils ne soient plus nus ou exposé sans défense, à présent ils ont un l'esprit ambigu, ils ne peuvent donc pas rester vivre dans le jardin d'Éden ils doivent vivre avec les animaux des champs, et exercer leurs choix, leur libre arbitre. Mais Dieu ne veut pas qu'ils vivent éternellement ainsi, pour cela il les empêche de consommer de l'arbre de vie, en le gardant, afin qu'ils connaissent un jour la mort, donc ils ne devront pas vivre éternellement ainsi. Ils seront libérés de leur situation par la mort.

L'humain n'ayant plus accès à l'arbre de vie, il connaît par conséquent la mort à plus ou moins long terme. Le narrateur ne dit rien sur l'absence de souffrance et de mort. Il semble qu'au contraire l'adversité et la mort étaient une réalité pour les animaux du champ.

Le serpent révèle que la tentation vient de la création elle-même, et non de Dieu ni uniquement de la condition charnelle de l'homme. Le serpent est le déclencheur, l'occasion qui fait le larron. Il est le symbole de toutes forces hostiles au sein de la création, de tout ce qui vient confronter l'homme dans son existence physique et spirituelle c'est l'ego de l'homme, ego comme égal puisque comme lui, il est nu, et n'a que de pouvoir que si on l'écoute.

Dans les mythologies du Proche Orient Ancien, le serpent était vu comme un animal mythique, symbole de mort mais aussi de guérison et de vitalité (pensons au serpent élevé par Moïse dans le désert) parce qu'il avait la capacité de muer. Le serpent faisait l'objet d'un culte chez les Cananéens. Le cobra se retrouvait sur les couronnes royales en Égypte. Pharaon était appelé « le grand serpent », et Marduk, la principale divinité babylonienne était représenté par un serpent rouge.

C'est donc ce symbole des peuples étrangers qui est maudit dans ce récit de la Genèse

Le serpent, représente bien le symbole de toutes forces hostiles - spirituelles ou terrestres - qui tentent l'humanité depuis le début et l'éloignent de la volonté divine. Le serpent est le prototype des tentations d'Israël et de celles de tous les humains. Le serpent est le symbole ou l'image de notre ego c'est une idole. C'est l'ego qui s'introduit dans le jardin et en suite dans l'Homme, dès que l'homme entre en relation avec lui et l'écoute.